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Antiespecismo como postecología y apantropinización

Comparto estas líneas con un posible análisis de las dimensiones actuales del antiespecismo que me parecen más interesantes: el mejoramiento ambiental en clave de ética postdarwiniana, la hipotética demanda de una fractura social y algunas cuestiones acerca de su ontología y su genealogía filosófica

¿Es hora ya de cortar nuestros lazos con la naturaleza? ¿We need to cut the balls de esa vieja madre? Bienvenidos a tiempos apantropinizantes marcados por la postecología, el posthumanismo y un proyecto de postevolución conjuntos.

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ANTIESPECISMO COMO POSTECOLOGÍA Y APANTROPINIZACIÓN[1]

El despliegue argumental del antiespecismo político intervencionista revive los orígenes retóricos de la filosofía en nuevos juicios donde se inculpa a la naturaleza. Si el ecologismo ha de ser una metástasis del idealismo —Sloterdijk dixit— se trataría aquí de un descontrolado pólipo benigno que quiere desalojar el sufrimiento del mundo mediante un proyecto revolucionario. Dado que plantea una crítica integral de la cosmovisión dominante, prescribe un conjunto de prácticas ascéticas y ofrece a cambio una escatología, representa la última “antropotécnica”[2] con la que se corona el programa moral humanista. Cultos a dioses con cabeza de animal como los que se le aparecen a Pessoa en su desasosiego, donde precisamente prefiguraremos ahora el motivo central del antiespecismo: “la Humanidad, siendo una mera idea biológica, y no significando más que la especie animal humana, no [es] más digna de adoración que cualquier otra especie animal”[3].

Jean Digard, según su hipótesis del “giro oscurantista”, sostiene que se ha producido un “desplazamiento del centro de gravedad social y cultural del hombre hacia los animales” debido a “una especie de tendencia intelectual de activismo animalario”[4]. Este indiscutible giro apantropinizante es descrito con bastante dureza por Matteo Meschiari como un puro revival del “animismo”[5]. Meschiari apunta primero a la “exclusividad” característica de este movimiento que, expresándose con un lenguaje “micro-fascista”, ha tomado la forma de un “monologo político y religioso” solo accesible a determinada clase socioeconómica. Luego verá un “irracionalismo” en el rechazo de las matizaciones que contrapone a su tesis intervencionista la ciencia de la ecología, y llamará la atención sobre cómo eso provoca que el antiespecismo se reduzca a un discurso esencialmente moralista-normativo. De seguido señalará hacia un potencial “fideísmo” refiriéndose a la consideración de la sintiencia —como la capacidad para tener estados mentales conscientes positivos y negativos— en unos u otros organismos. Para el cuarto punto acusará al antiespecismo de “populismo” y de recurrir repetidamente a una reductio ad Hitlerum de los animales (H y nH) carnívoros en sus mecanismos propagandísticos. Finalmente sentenciará de este movimiento que es una perversión curiosamente “antihumanista” del “antropocentrismo” —o como se ha querido sugerir aquí, un movimiento apantropinizante.[6] Desarrollemos más detenidamente algunos de los aspectos que Meschiari ha puesto en crisis quizá con demasiada soltura.

Debe partirse de la convención de que la especie biológica no es un criterio relevante para la consideración moral, como tampoco ciertas cualidades cognitivas, al estilo de la autoconsciencia o la imaginación, mientras que la sintiencia tiene que pasar al primer plano: todos los animales sintientes (H y nH) son dignos de una justicia al menos equivalente. Al considerar los intereses de todos los seres sintientes de forma igualitaria, se revela que existe un índice mayor de sufrimiento en el contexto de la vida salvaje, donde hay más individuos que nacen para morir de forma dolorosa sin apenas oportunidades de experimentar placer. El corolario de esta intersección entre la sintiencia y la moral, indica que estamos obligados a atender a los animales salvajes de otras especies antes que prestarnos a otro tipo de acción social entre seres humanos, debido a que el nivel de sufrimiento es matemáticamente mayor en los anteriores.

Hay que destacar el énfasis puesto en la cuestión de la sintiencia entre las novedades que nos ofrece esta argumentación. Dado que la capacidad para experimentar placer o sufrimiento es considerada ahora un criterio moral relevante, queda al alcance un delicado cable capaz de suturar la tradicional brecha ontológica H-nH que devalúa otros criterios como la utilidad para el conjunto o la capacidad organizadora del medio. En la ontología antiespecista por encima de cualquier otra cualidad la posibilidad hedonista identifica a los campeones de la pirámide moral, pero son seres también imaginantes los que proyectan sobre esta gleba de sentidores un novedoso criterio de comportamiento y organización. La maniobra ontológica que ejecuta el antiespecismo tiene sin duda algunos aspectos que no pueden pasarnos por alto. Por lo pronto, negará la perspectiva de los “organismos no sintientes”[11], desacreditando fácilmente de la condición de superorganismo a los ecosistemas u otros modos de organización (más allá de la distribución individual) para reservarles un papel meramente escénico o instrumental. El objetivo de “conservar especies o ecosistemas o de evitar la interferencia en procesos naturales” se dice “no puede, en primer lugar, darnos razones siquiera suficientes para infligir un mal a seres sintientes y no puede, en segundo lugar, darnos razones siquiera suficientes en contra de impedir que les suceda un mal, o de mitigar un mal que les vaya a suceder”[12]. Desde esta visión reduccionista, toda vez que los organismos animales no son sino siempre ensamblajes de otros seres vivos (u holobiontes) se ve cómo lo que prima en la ontología antiespecista es una propiedad emergente (cifrada en términos de la sintiencia) que poseen determinadas entidades. No obstante, quizá el aspecto más interesante y problemático radica en las dimensiones del corolario que se deriva de la argumentación antiespecista. Una hipotética reforma tras la cual todos los seres sintientes pudieran disfrutar al máximo nivel de sus vidas, exigiría el nombramiento de un agente —en este caso autoinvestido— que tomara el control del medio de manera que fuera capaz de neutralizar las estrategias evolutivas tradicionales. Se trata de “la tesis intervencionista”[7] que defiende el “mejoramiento ambiental”[8] —como la dimensión más interesante del antiespecismo— y de “una nueva ética de la gestión”[9] orientada “de forma prioritaria a la satisfacción de los intereses de los animales salvajes”[10] —como la dimensión más problemática.

Sobre el “mejoramiento ambiental” cabe decir que es una cuestión que dependerá radicalmente del ejercicio de un gran ecopoder. Como denominativo trascendental de la praxis ecotécnica común a casi toda la vida, pero característicamente intensa en el ser humano, este ecopoder representa una de las dos facetas excesivas e inconfesables del “biopoder” foucaultiano: centrando la acción en el medio, como lugar donde convergen la evolución biológica y la sucesión ecológica, representa el definitivo asalto de los controles del planeta.[13] Hay al menos tres tipos de mejoramiento ambiental, todos relacionados entre ellos, que pueden ser señalados. Existe, en primer lugar, la propuesta de un mejoramiento de la ecosfera que oscila entre la provisión de subsidios alimentarios o sanitarios y la remodelación de las matrices tróficas de transferencia informativa y energética.[14] En segundo lugar, se ha planteado un mejoramiento de las líneas evolutivas que daría pie a organismos sintientes mejor adaptados a las condiciones ecológicas y con vidas más placenteras.[15] Por último, con tintes similares, se ha sugerido una intervención en el sentido de implementar las capacidades cognitivas de ciertos animales.[16] Todo ello entraría, a nuestro juicio, en lo que como “postevolución” ha llamado Paula Sibilia: “una nueva era comandada por la evolución posthumana o postevolución” (la cual “superaría en velocidad y eficiencia a los lentos ritmos de la vieja evolución natural”).[17]

Recientemente —en el marco de una visión de la Post-Arcadia— se ha presentado la idea de una “ética postdarwiniana” basada en la convicción de que “abstenerse [de la intervención] y dar lugar al curso natural de las cosas” no es aceptable desde “un punto de vista ético”. El motivo es que se estima de la naturaleza que “sus efectos no son moralmente neutrales” toda vez que “el curso natural de las cosas tiene un impacto positivo o negativo en entidades moralmente considerables” y usualmente “no maximiza lo que es bueno”.[18] Desde la perspectiva de la “biomímesis” —más característica del viejo paradigma ecológico y ecologista— las cosas se ven de manera distintita, y más bien se trataría de

“imitar la naturaleza no porque sea una «maestra moral», sino porque funciona. La biósfera es un «sistema de ecosistemas» perfectamente ajustado después de varios miles de millones de años de rodaje, autorreparación, reajuste darwiniano continuo y adaptación mutua (coevolución) de todas las piezas de todos los complejísimos mecanismos; no es estática, pero se mantiene en una estabilidad dinámica merced a sutiles mecanismos de retroalimentación negativa que los cibernéticos saben apreciar en su justo valor. No es que lo natural supere moral o metafísicamente a lo artificial: es que lleva más tiempo de rodaje”[19].

A redopelo de esta visión en cierto modo conservacionista, la “ética postdarwiniana” defiende que, sin embargo, “tenemos razones para corregir los fallos naturales siempre que ello sea netamente beneficioso para los seres sintientes, aun yendo en contra del orden natural de las cosas” y para “evitar perpetuar esos fallos en el diseño de futuros seres sintientes artificiales y ecosistemas”. Se nos invita así a un desacoplamiento evolutivo y ecológico e incluso a truncar el curso habitual de los procesos evo-eco. [20] Pero un apunte interesante es que para la imaginación de los (buenos) escenarios futuros, la autora apunta que deben tenerse en cuenta también los intereses de los individuos sintientes potenciales (no hay razón para discriminar a los individuos sintientes todavía no existentes) apropiándose de un clásico tema que había sido característico de la ecologista humanista. A nuestro juicio, sin embargo, ello provocaría que el cálculo inevitablemente se colapsara y, por lo demás, hay tantos motivos racionales para considerarlos como para desconsiderarlos: su existencia es tan contingente —posible pero no necesaria ni garantizada— que solo una mística visión abogaría por estos arcanos.

Queda decir que la “ética postdarwiniana” del antiespecismo es equivalente a la propuesta de intervención y rediseño que, en base a otros motivos, también plantea la ciencia postecológica contemporánea. Ello nos expone, como mínimo, a un nivel de riesgos técnicos similares. Pero conviene advertir que, de imperar un criterio científico y económico —más bien centrado en la supervivencia— pase, para justificar nuestras intervenciones, a ponderar otro radical y exclusivamente moral. Esa es una torsión característica de la era de la postecología en cuanto que apéndice del postmaterialismo. El antiespecismo no pide, como Tim Morton, una “ecología sin naturaleza”[21]: sus demandas van quizá hacia lo infinitamente más complicado que representa una naturaleza sin ecología.

Aunque viene de lejos, como veremos, la “tesis intervencionista” mejorativa ha recibido un renovado impulso en la última década. Jeff McMahan piensa que “sería bueno prevenir el enorme sufrimiento y las incontables muertes violentas causadas por la depredación” y nos convida a “asumir la conclusión herética de que tenemos motivos para desear la extinción de todas las especies carnívoras”.[22] McMahan sostendrá frente a un aluvión de críticas que se trataba más bien de un argumento “condicional” sujeto a diversos factores que, en síntesis, van a morir en el intento de no propiciar una situación peor a la de partida. Una de las posibles salidas, para McMahan, es que, si bien no podemos erradicar a los depredadores, sí podemos intervenir en la evolución para evitar que surjan nuevas especies depredadoras. Nuevamente lo que se pide es que el ser humano tome las riendas de la evolución, poniendo en tela de juicio la idea de que el equilibrio natural es la opción más adecuada para el bienestar integral de los animales nH. Por eso decimos sobre el antiespecismo que es una radical postecología: su ideario se postula en contra de la noción de equilibrio ecológico tradicional —la cual, por lo demás, ha sido desbancada desde la segunda década del siglo pasado por la ciencia. Secundando esta impresión, dice el antiespecista Marco Maurizi que

“la imagen de la naturaleza como un orden estático y siempre igual a sí mismo, es antigua y equivocada. Una vez aceptado que no existe una Naturaleza siempre idéntica, y cuando se acepta la perspectiva de la “historia natural” (es decir, de la historia como imparable devenir), la civilización también puede tener su propio lugar en esta historia como un momento de crisis y de mutación que origina una fase nueva en las relaciones entre las especies”[23].

Vale la pena contemplar un momento en la génesis de la idea de superorganismo que será, entre otras cosas, asunto central en las impugnaciones ontológicas del antiespecismo. Durante la segunda mitad del siglo XVIII Franz Mesmer realizó una tesis doctoral sobre cómo los planetas supuestamente afectarían a la salud del ser humano.[24] Los intereses de Mesmer transitaban el magnetismo animal, el hipnotismo y el sonambulismo artificial, siendo el impulsor de lo conocido como mesmerismo y convirtiéndose en una figura clave de la medicina romántico-magnetopática. En el sustrato del mesmerismo y, en general, de la holística psicología profunda en ciernes, se encuentran esbozadas las prefiguras de la idea de superorganismo. Pero al pensar en un medio terapéutico en el que tienen que ver tanto el ser humano como la disposición de los planteas, se da un paso mucho más allá de la contemporánea taxonomía linneana: no solo con su entorno planetario y con otros animales, sino que el ser humano forma una unidad funcional con todo el universo.[25]

La salud para Mesmer consiste en “la plena armonía de todos nuestros órganos y sus funciones. La enfermedad no es más que la perturbación de esa armonía. La curación consiste, pues, en que se restaure la armonía rota”. Con estas palabras esboza un estado de desequilibrio y lo entiende como enfermedad, siendo la restauración de una armonía original la única curación posible. Posteriormente esta idea se aplicará de forma explícita en nuestra percepción de la ecosfera como superorganismo (o hiperobjeto de hiperobjetos): hemos provocado la enfermedad del globo terrestre y nuestra obligación es retornarlo a un estado de salud entendido como equilibrio (ecológico). Pero lo más interesante es notar cómo sostiene que “si la naturaleza no es suficiente para producir crisis [mecanismo que reconduce a la homeostasis perdida] se le ayuda por el magnetismo”[26]. Con ello Mesmer sugiere ya la posibilidad (y tal vez la ineludible necesidad) de intervenir mejorativamente en la naturaleza durante el tiempo mismo en que la ecología sigue siendo todavía vigilada por la providencialista policía de Linneo.

Según sostenía Gustavo Bueno el “naturalismo ecologista internacional” es fruto de una inspiración “krauso-masónica”.[27] El antiespecismo es internacional —aunque quizá cabría referirse mejor a una especie de clase transnacional habitante de una subesfera socioeconómica determinada— pero no es ecologista ni tampoco naturalista; ¿qué hay pues de una posible inspiración krauso-masónica? Dejando de lado la idea de una filiación político-esotérica de este calado —solo hipotéticamente posible a través de Pessoa— debe reconocerse la herencia krausista que recibe este colectivo. Karl Krause seria seguidor del mesmerismo y continuador de la idea del superorganismo, a la que adjuntaría una considerable dimensión metafísico-teológica creando lo que se conoce como “panenteísmo”. En Kraus “la Naturaleza” no es, como dice Bueno que fuera para Hegel, “un mero «prólogo» de la Razón” sino que tiene “entidad por sí misma, tiene incluso sus derechos, y, en este sentido (…) se aproxima notablemente a algunas de las actitudes de nuestros movimientos «ecologistas»”. Empero, continúa el riojano,

“Krause mantiene las distancias y defiende las tesis del sometimiento de la naturaleza a la razón, en términos, a veces, que (y dejamos aparte la puerilidad de la argumentación krausista) escandalizarían a los propios ecologistas conservacionistas más moderados de nuestros días. Por ejemplo, cuando Krause concluye que hay muchas especies animales que deberían ser exterminadas por el hombre en acto de servicio («un acto de servicio amoroso») a la Naturaleza, para liberarla de sus propias miserias (lo del «amoroso acto de servicio», en el contexto de la exterminación, nos recuerda la «caridad abrasada» de los frailes que ayudaban al reo en la hoguera, o la «delicada ocultación» que los nazis practicaban cuando conducían a los judíos a las cámaras de gas, diciéndoles que iban a la ducha). Lo más sorprendente es la relación de especies que Krause incluye en su lista de exterminio: leones, tigres, hienas, serpientes, osos, lobos, chinches, piojos…”.[28]

En los términos de un “acto de servicio amoroso a la Naturaleza” es donde debe quedar localizada la reforma moral de los ecosistemas. De manera similar a Krause, el antiespecismo ha defendido una depuración —no siempre en términos tan graves— de la visceral estética vital característica de la naturaleza, planteando ello un problema radicado, como señala María Antonietta La Torre, en el espacio de la pura discusión moral: “como también forma parte de la naturaleza, el depredador que, nutriéndose de su víctima, «sigue las reglas», adoptando asimismo un comportamiento, que (según criterios de valoración humana) es considerado violento, resulta bastante difícil marcar el «límite» entre lo que es natural y lo que no lo es (o no le es ya), entre lo que debe ser respetado y lo que se puede destruir.”[29]

Demos ahora un salto algo más grande para situarnos en el tiempo de Jakob von Uexküll, quien da lugar a una “onto-etología” en la que tienen cabida todos los seres vivos. Uexküll ofrece un estupendo anticipo de las manobras ontológicas características del realismo especulativo y la ontología orientada a objetos, pues, como se ha insinuado antes, posiblemente ya trata como una especie de objetos a los “significantes” (relativos al organismo, el Umwelt y su Merkwelt) a los que se refiere Bryant. A juicio del alemán, cada organismo es una perspectiva: todos los animales tienen y se hacen un mundo a excepción del ser humano que también tiene “antimundo [Gegenwelt] biológico[30] o “mundo espejo [Weltspiegel] interior”. Si bien puede verse en Uexküll una actitud de respeto[31] por la naturaleza, como había en Krause, ha de apreciarse también la primacía ontológica-organizadora que de nuevo otorga al ser humano, dotándolo de un espacio suplementario denominado “antimundo” desde el que vuelve para ejercer la ecoarquitectura. Cualquier reforma o intervención en los ecosistemas es producto de esa retirada al “antimundo” que únicamente queda al alcance de la especie humana.

El ecologismo y, en especial, todo el movimiento animalista son ideologías que funcionan con una filosofía de base muy determinada. El perspectivismo es una herramienta epistemológica que sirve también para la ontología y la ética, bien trabajada e integrada en el sistema filosófico orteguiano. Deben señalarse ante todo dos momentos cruciales en los que su perspectivismo resulta útil para la discusión tanto ecológica como animalista. Para el primero hay que remitirse —aunque Ortega ya ha tentado el tema con anterioridad— a Meditaciones del Quijote. Lanza allí una interesante pregunta: “¿cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna, sino una perspectiva?”. El filósofo revoca con ello la metafísica clásica, en tanto que el ser, de sustancia, se transforma en perspectiva. Y si se continúa la cita hay todavía una aportación muy valiosa para la tarea de construir una ética perspectivista: “La perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionemos ante cada uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia lo próximo y menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia a lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande”[32].

Debe aludirse, en segundo lugar, a El tema de nuestro tiempo, donde el método perspectivista alcanza su madurez. En el capítulo décimo (titulado “La doctrina del punto de vista”) Ortega proporciona una pauta que podemos trasladar cómodamente a un andamiaje de contexturas éticas:

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad (…) la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno»[33].

El aparato antropológico-filosófico orteguiano (Meditación de la técnica [1933], Ensimismamiento y alteración [1939], “Prólogo a Veinte años de caza mayor del conde de Yebes” [1943] o, entre otros textos, El mito del hombre allende la técnica [1951])[34] es un estudio de la peculiar condición del “centauro ontológico” y, por tanto —como toda la “razón viviente”— una puesta en práctica del sistema perspectivista. Mostrando la influencia cordial que recibe de Uexküll, Ortega asume que hay tantas perspectivas como entidades existentes, aunque solo el ser humano se diferencia por poseer también la perspectiva del “ensimismamiento” —o “antimundo”— que le permite desarrollar de forma prodigiosa su técnica exometabólica. Veamos qué posible relación existe entre las ideas que vierte a lo largo de estos escritos y la tesis intervencionistas del antiespecismo.

“La técnica” dice Ortega “es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto (…) un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos”.[35] Pero el ser humano está (por necesidad) a tal punto sujeto a una condición técnica que “hombre, técnica y bienestar son, en última instancia, sinónimos”.[36] Es gracias a ella —movimiento no tan inverso a todos los biológicos si se considera la categoría de ‘organismos ingenieros’ en ecología— que el ser humano se acomoda un mundo que le plantea dificultades para su proyecto vital, ya sea individual o colectivo, creándose una sobrenaturaleza que no es tanto una imagen de la “tecnosfera” como la única esfera capaz de sostener la civilización (sobrenaturaleza = esfera de la sostenibilidad). Se llamará la atención frente a los visos de un potencial impulso prometeico, ya que aparentemente Ortega parece no querer decir nada acerca de los límites que cabe imponerle tanto a la reforma del ser humano como a la de la circunstancia en su incansable hacer-se técnico. El ser humano, adaptador por excelencia, vuelve de su antimundo

“con un sí mismo que antes no tenía—con su plan de campaña—, no para dejarse dominar por las cosas, sino para gobernarlas él, para imponerles su voluntad y su designio, para realizar en ese mundo de fuera sus ideas, para modelar el planeta según las preferencias de su intimidad. Lejos de perder su propio sí mismo en esta vuelta al mundo, por el contrario, lleva su sí mismo a lo otro, lo proyecta enérgica, señorialmente sobre las cosas, es decir, hace que lo otro —el mundo— se vaya convirtiendo poco a poco en él mismo. El hombre humaniza al mundo, le inyecta, lo impregna de su propia sustancia ideal”.[37]

Pero tal es, ni más ni menos, precisamente la acción que quiere llevar a cabo el antiespecismo con la “reforma de la naturaleza”[38] o el “mejoramiento ambiental”: inyectar en los ecosistemas su sustancia ideal. Ahora bien, ¿hacia dónde tiende el proyecto mejorativo de Ortega? Sin lugar a dudas, no es necesario repetirlo, es un claro atractor antropinista:

“La reforma de la naturaleza o técnica, como todo cambio o mutación, es un movimiento con sus dos términos, a quo y ad quem. El término a quo es la naturaleza, según está ahí. Para modificarla hay que fijar el otro término, hacia el cual se la va a conformar. Este término ad quem es el programa vital del hombre. ¿Cómo llamaríamos al logro pleno de éste? Evidentemente, bienestar del hombre, felicidad”.[39]

Por su parte, el colectivo antiespecista encuentra la felicidad en un gesto de profundo altruismo y —como toda antropotécnica seria—severa renuncia ascética que, en este caso, persigue sin embargo incrementar el bienestar de otros seres sintientes que no pertenecen a su especie. Pese a que no deja de asistir a la satisfacción de los deseos de belleza y justicia de un determinado grupo humano, el término ad que representaría ahí más bien un extraño vector que apunta hacía un programa vital, al mismo tiempo, alejado de lo humano: sea, pues, un movimiento apantropinizador[40]. Cuando se habla de una antropización del planeta (pivotando en el principio antrópico) quiere decirse que su configuración se ve alterada en base a las acciones derivadas de las necesidades y los deseos del ser humano: se le pone a girar en torno suyo. Pero el principio an-antrópico de calado ontológico y moral-normativo característico del antiespecismo no es equivalente a una des-antropización —lo cual pasaría por defender una forma de primitivismo a lo Zerzan—sino que resulta ser una deshumanización solo aparente. Mientras que parece relegar los intereses y las preocupaciones propias de la especie, no deja de ser una inyección de su sustancia ideal en la expresión de la naturaleza extensa: el mundo girará más todavía alrededor del artifex mundi tras la reforma moral de la naturaleza.  Volviendo a Ortega, la afirmación de que no impone ciertos frenos a nuestra acción técnica, es claramente resultado de una lectura insuficiente de sus obras. Bastaría una revisión del “Prólogo a Veinte años de caza mayor del conde de Yebes”[41] para ver la medida en que se muestra como un pensador ecologista —bien que limitado por las ideas del anterior paradigma— llegando a imponer considerables restricciones a la técnica humana en aras del mantenimiento del equilibrio entre las especies y la conservación del reloj de la naturaleza.

La última estación de esta improvisada genealogía nos traslada a los paralelismos que se dan entre el realismo especulativo (RE) y la ontología orientada a objetos (OOO) y el antiespecismo político intervencionista (API). Éste último recoge la superación de una visión idílica y referencial de la naturaleza presente en la “ecología oscura” de Morton. Hacen también un uso evidente de la metafísica de la “contingencia” y el “hipercaos” cuando sostienen que la evolución no es insoslayable: si todo es posible, pero no necesario, surgen caminos alternativos como el mejoramiento ambiental y la senda postevolucionista. Pero quizá como la cuestión filosófica —pero también ética y política— más importante, está la medida en que el API se aviene al cobijo crepuscular del RE y la OOO.

Si se habla de un crepúsculo de la ontología no es porque, a propósito de clarificar aquello que exista realmente, el hecho de identificar como fenómenos dignos de consideración en el mapeado óntico a nuevas cosas (u objetos) nos parezca poco iluminador. Es más bien porque se oscurece la función de los centros referenciales y organizadores decisivamente importantes. Al nivel máximo de agencia ecosistémica se encontraría el ser humano —artifex mundi o “especie hiperclave”[42]— pero le sigue el resto de miembros de la caterva de adaptadores y reconstructores de su medio al estilo de los árboles, los grandes depredadores, los bancos de coral o la entomofauna cadavérica: si se neutraliza su función la ecosfera (biosfera + necrosfera) se desarticula y las catástrofes se suceden en cascada. No obstante, también puede hablarse de un oscurecimiento de la ontología en la medida en que el upgrade acrítico de determinadas entidades deja de proporcionarnos información valiosa acerca de la historia natural del control y la explotación ecológica.[43]

Entre el contexto del API y la visión crepuscular del RE y la OOO existe definitivamente una certera conexión. Morton y Cary Wolfe han colaborado en repetidas ocasiones presentando, cada uno a su manera, ontologías que tratan de reivindicar la presencia de entidades antaño consideradas periféricas. El “ecocomunismo”[44] mortoniano es un paralelo de la “zoontología”[45] de Wolfe, siendo ambas fórmulas del “post” y “no-humanismo” que Levy Bryant asociaba a lo que nosotros hemos terminado por llamar ‘naturalismo apantropinista’[46]. Conviene preguntarse de seguido por la manera en que el API haya integrado este elemento apantropinizante en su estructura.

No hablamos de una criptomisantropía porque en distintos textos antiespecistas se presente, tachando su propuesta inmediatamente de inmoral, a Pentti Linkola como un modelo de coherencia ecologista;[47] ni tampoco porque el Centro de Estudios de Ética Animal enlace hasta cuatro veces con la obra ideológica (The vanishing book of life on earth) del “hombre lagartija”.[48] Cierta apantropinización va asociada al API de manera intrínseca. Se ha insistido recientemente en que tanto por el número de víctimas como por la gravedad de los daños que padecen, los animales no-humanos merecen prioridad ética sobre el resto de causas”. Junto a ello va la premisa de que “un movimiento antiespecista debe posicionarse contra injusticias sufridas por seres humanos” sin, no obstante, “subordinar la lucha contra el especismo a otras luchas sociales”. El objetivo es “construir una sociedad antiespecista que proteja los intereses básicos de todos los animales, aboliendo su explotación y ayudando a quienes viven en la naturaleza”; pero siempre desde la perspectiva de que “defender a los animales es prioritario, porque son quienes están peor”. Como lema: “no subordines [la] lucha [antiespecista] a tu visión completa de la justicia entre humanes”.[49] Aquí es donde verdaderamente sale a flote un guiño a la criptomisantropía y asoma una posible fractura social. Fractura que va, sin embargo, en detrimento de los propios intereses del API: si la desigualdad entre los miembros de la especie humana no es superada, las que pertenecen a la base de la pirámide ontológica seguirán soportando la peor parte.

Aceptar la tesis antiespecista exige una extraordinaria puesta en crisis de nuestras convicciones morales que no es de por sí negativa, pero a menudo sus razonamientos nos conducen a conclusiones que oscilan entre la repugnancia parfitiana y lo absurdo arrabalesco. Por ejemplo, comentado un caso entre los de la segunda categoría, si invertimos unaconsiderable serie de recursos en la mejora de la integración social y el bienestar personal de un ser humano con triple cromosoma 21 —entre otros tipos más o menos considerables de diversidad funcional (como la asexualidad, el optimismo o el fenotipo Prader-Willi)— el principio de igualdad obliga en teoría a dedicar al menos el mismo paquete de medidas para los bonobos y el resto de grandes primates.[50] Y lo mismo sucede al nivel de todo tipo de ayudas tanto al nivel estatal como internacional.

Ya se ha dicho a propósito de ciertos extremismos ecologistas: no podemos, o no nos parece correcto moralmente, emprender medidas que supongan renunciar a la humanidad por el bien de la propia humanidad; ¿pero acaso no se nos estará pidiendo ahora que renunciemos a ella en favor de los intereses de los animales no humanos? Como el proyecto de la reforma moral de los ecosistemas permanece inactivo hasta su posible implementación, pero no dejan de intentar anticiparse —aunque sea de manera contra-fáctica— los posibles escenarios futuros ya en el presente, el movimiento API se caracteriza por su carácter prefigurativo: casi a la mano, pero nuevamente no garantizado. Radicalmente actual es su peculiar influencia apantropinizadora que nos aleja y nos acerca al mismo tiempo de lo humano. Si son capaces de encontrar el equilibrio estratégico —para una masa activista a menudo muy impresionable— y neutralizar la difusión de una actitud insolidaria entre los miembros de la especie humana, no hay más motivos que los vaporosos criterios que nos llevan a condenar el mejoramiento humano para oponerse al mejoramiento ambiental.

¿Es hora ya de cortar nuestros lazos con la naturaleza? ¿We need to cut the balls de esa vieja madre? Bienvenidos a tiempos apantropinizantes marcados por la postecología, el posthumanismo y un proyecto de postevolución conjuntos.

 

 DIMENSIONES DEL PARADIGMA POSTECOLÓGICO

Ciencia

(NPPE)

Filosofía

(RE-OOO)

Ética

(API)

Desequilibrio

Ecología sin naturaleza

Muerte del mito arcádico

Intervención

Confusión de horizontes

Desacoplamiento evolutivo

Antropinismo

Naturalismo apantropinista

Apantropinización

Metaecosistemas y ecosfera

Hiperobjetos y entidades no convencionales

Sintientes nH antes que humanos, especies, funciones y sistemas

 

 

[1] Extracto del texto “Postecología, ontología crepuscular y apantropinización” en Alia. Revista de Estudios Transversales, #7, 2018 [como la edición del número sigue abierta, esto es también una invitación a quien quisiera escribir una respuesta].

[2] SLOTERDIJK Peter, Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica, Valencia: PreTextos, 2012.

[3] PESSOA Fernando, Libro del desasosiego, Barcelona: Seix Barral, 1982, p. 29.

[4] Emplea animalarian de una manera peyorativa en DIGARD Jean P., “The obscurantist turn in anthropology: from zoomania to animalism”, L’ Homme, 3 (203-204), pp. 555-578, p. 555. Una oposición “«Humanitarian», not an «Animalarian»” en RITCHIE David G., “The rights of animals”, International Journal of Ethics, 10 (3), 1900, pp. 387-389, p. 388.

[5]  El animismo “consiste en abstenerse de buscar en la naturaleza explicaciones y conexiones, para vivir los fenómenos de una manera emotiva y fantástica, intentando extraer de ahí normas de comportamiento” en LA TORRE María Antonietta, Ecología y moral, Bilbao: DDB, 1993, p. 40.

[6] MESCHIARI Matteo, “Anti-speciesist rhetoric” en MARRONE Gianfranco y MANGANO Dario (eds.), Semiotics of Animals in Culture, Cham: Springer, 2018, pp. 33-42.

[7] TORRES Mikel “El fracaso de los argumentos contra la intervención en la naturaleza”, Actas I Congreso Internacional de la Red Española de Filosofía, Vol. XVII, 2015, pp. 39-53, p. 41.

[8] Faria considera comomejora ambiental” [environmental enhancement] a “cualquier modificación de las condiciones ambientales naturales que produce un efecto neto positivo sobre el bienestar de los individuos”. Su argumentación puede ser presentada de la siguiente manera: si, (i) estamos moralmente obligados a garantizar que los animales no humanos obtengan aquello de lo que dependen para satisfacer sus necesidades básicas; y (ii) el entorno natural de los animales es tal que a menudo sus necesidades básicas no están satisfechas o no satisfacen en absoluto; (iii) resulta una exigencia moral de mejorar el entorno natural de los animales para garantizar la satisfacción adecuada de sus necesidades en FARIA Catia, Animal ethics goes wild: the problem of wild animal suffering and intervention in nature. Barcelona: Universitat Pompeu Fabra, 2016a [Tesis Doctoral], pp. 144 y ss.

[9] FARIA Catia, “Dinámica de poblaciones y sus implicaciones para la ética de la gestión ambiental”, Actas I Congreso Internacional de la Red Española de Filosofía, Vol. XVII, 2015a, pp. 15-24, p. 22.

[10] Ibídem, p. 15.

[11] PAEZ Ezequiel, “Entre la no intervención y la intervención negativa. Crítica de la posición ecologista”, Actas I Congreso Internacional de la Red Española de Filosofía, Vol. XVII, 2015, pp. 25-26, p. 31.

[12] PAEZ, 2015, p. 34.

[13] La otra faceta es el ‘necropoder’ propio de la ‘necropolítica’ en BENEITE-MARTÍ, “Papúa Occidental: un paisaje comestible en la despensa global”, Lecturas de Nuestro Tiempo, 1, 2016, pp. 91-108.

[14] HORTA Óscar, “Contra la ética de la ecología del miedo: por un cambio en los fines de la intervención en la naturaleza”, Revistaaleca, 2 (1), 2015, pp. 115-145. También, entre numerosos otros y otras, MCMAHAN Jeff, “Goodbye Meat Eaters”, 2010 [https://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/09/19/the-meat-eaters/ (acceso 4-4-18)]; TORRES 2015; PAEZ 2015 y FARIA 2015a, 2015b y 2016a.

[15] SHILLER Derek, “In defense of artificial replacement”, Bioethics, 31, 2017, pp. 393–399.

[16] CAMPOS Olga, “Mejora cognitiva: un debate ético sobre los animales no humanos”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 70, 2017, pp. 97-114. El mejoramiento cognitivo, dado que muchos de los sistemas externos dedicados a captar información en los animales nH están mucho más desarrollados que los nuestros, al favorecer los sistemas de procesamiento interno podría desencadenar situaciones problemáticas: con el mínimo lenguaje puede llegar a desarrollarse una estructura sobre la que montar cultura. En el peor de los escenarios, se le ha otorgado mayores poderes cognitivos a un selecto grupo de organismos sintientes. Pero lo que conviene preguntarse es qué tal van a poder manejar sus instintos estos seres que recién estrenan inteligencia. Al menos deberían poder tener algún acceso a la experiencia evolutiva de la contención de la violencia —que se corona precisamente con el API— la cual, por lo demás, parece no haber servido de nada en absoluto al contingente demótico de la especie humana.

[17] SIBILIA Paula, EI hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Buenos Aires: FCE, 2005, p. 10 y 133-157.

[18] Véase https://www.youtube.com/watch?v=KL3GHq58VQo (acceso 11-4-18).

[19] RIECHMANN Jorge, “Eros antes que Prometeo. Reconsideración de la filosofía de la tecnología de Ortega. Una relectura de su meditación a la técnica desde el principio de la biomímesis”, Estudios Sociales, 17 (34), pp. 251-276, p. 265.

[20] Véase https://www.youtube.com/watch?v=KL3GHq58VQo (acceso 11-4-18).

[21] MORTON, Ecology without nature, 2007.

[22] MCMAHAN, 2010.

[23] Véase http://apesfromutopia.blogspot.com.es/2011/03/welcome-to-my-nightmare.html#more (acceso 5-4-18).

[24] De Planetarum influxu en corpus humanum (aunque se dice que plagió a Richard Mead).

[25] Para Friedrich Hufeland “en ninguna parte se manifiesta más claramente la relación que llamamos simpatía, o la dependencia de la vida individual de una esfera vital extraña, que en el magnetismo animal, por el que el sujeto magnetizado, sacrificando su propia individualidad, sin que ello suponga la pérdida de su existencia, y penetrando en la esfera vital del magnetizador, se somete al dominio de éste hasta el punto de que parece como si le perteneciera como parte suya y formara con él uno y el mismo organismo” citado en SLOTERDIJK 2003, p. 240. Así, el documental In search of balance de 2016 no dice en realidad nada nuevo [véase http://www.imdb.com/title/tt5022626/ (acceso 4-4-18)]. Por otro lado, la iniciativa Planetary Health (a medias entre la Fundación Rockefeller, The Lancet y el centro medioambiental de Harvard) vuelve a incidir en la idea de un superorganismo y su salud integral [véase https://planetaryhealthalliance.org/our-mission (acceso 4-4-18)].

[26] Mesmer incluso explora primitivamente la idea de los mecanismos de regulación propia del paradigma cibernético que domina desde mediados del siglo pasado las ciencias de la naturaleza, cuando dice que “ninguna enfermedad puede curarse sin crisis; la crisis es el intento de la naturaleza de, por medio de un acrecentamiento de la tensión, del tono y del movimiento, disipar los obstáculos que estorban la circulación”. Todas las citas en SLOTERDIJK 2003, pp. 214 y ss.

[27] BUENO Gustavo, “Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la consideración de sujetos de derecho”, El Catoblepas, 51, 2006, p. 2.

[28] BUENO Gustavo, “Krausismo y marxismo (en torno al Krause de Enrique M. Ureña)”, El Basilisco, 2ª época, 10, 1991, páginas 89-98. Véase también UREÑA Enrique M., “Algunas consecuencias del panenteísmo krausista: Ecología y mujer”, El Basilisco, 4, 1990, pp. 51-58.

[29] LA TORRE María Antonietta, Ecología y moral, Bilbao: DDB, 1993, p. 50.

[30] UEXKÜLL 1945, p. 210 y definición en 211 [cursiva en el original].

[31] Ibídem, pp. 99-111.

[32] ORTEGA Y GASSET José, Meditaciones del Quijote en Obras Completas, I, Madrid: Taurus, 2004-2010 [1914], pp. 747-828, p. 756.

[33] ORTEGA Y GASSET José, El tema de nuestro tiempo en Obras Completas, III, Madrid: Taurus, 2006-2010 [1923], pp. 559-654, p. 614 [cursiva en el original].

[34] Todos ellos en ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, Tomos V y VI, Taurus: Madrid, 2006-2010.

[35] ORTEGA Y GASSET José, “Meditación de la técnica” en Obras Completas, V, Madrid: Taurus, 2006-2010 [1933], pp. 551-608, p. 559. Más tarde, en El mito del hombre allende la técnica (2006-2010 [1952], pp. 811-817, p. 812) dirá que el ser humano “transforma y metamorfosea los objetos de este mundo corpóreo, tanto los físicos como los biológicos, de tal suerte que cada vez más y quizá al final totalmente o casi totalmente, se convierten y originan un mundo distinto frente a lo primigenio y lo espontáneo (…) [el ser humano] es técnica, pretende crearse un mundo nuevo” (ver también pp. ss.).

[36] ORTEGA Y GASSET, “Meditación de la…”, p. 562.

[37] ORTEGA y GASSET, “Ensimismamiento y alteración”, en Obras Completas, V, Madrid: Taurus, 2006-2010 [1939], pp. 529-550, p. 537.

[38] ORTEGA y GASSET, “Meditación de la…”, p. 558.

[39] Ibídem, p. 577.

[40] Se ha traducido el desusado neologismo apanthropinisation acuñado por Grant Allen en 1880 para referirnos a un alejamiento de lo que tiene que ver con la perspectiva, los intereses y las preocupaciones humanas. Dice —a propósito de una cierta deshumanización del arte— Allen: “la concepción humana primitiva de la belleza debe haber sido, a mi juicio, puramente antropista: debe haberse reunido principalmente en torno a la personalidad del hombre o la mujer; y toda su historia posterior debe ser la de una apantropinización (pido disculpas por la fea pero conveniente palabra), una regresión gradual o un ensanchamiento concéntrico del sentimiento estético alrededor de este punto fijo que continúa siendo en última instancia su centro natural” en ALLEN Grant, “Aesthetic evolution in man”, Mind, 5 (20), 1880, pp. 445-464, p. 451 [cursiva nuestra]. Para un uso de la familia en el español, puede verse, por ejemplo, a Félix Evaristo Mejía: “en cuatro grupos primarios o géneros pueden ser clasificados los fenómenos, sucesos y hechos que suele presentar la verdad histórica científico-filosófica, aunque las más de las veces sólo presente ella algunos aspectos, probablemente ninguna verdad los reúna todos, además del previo asunto de la Crítica histórica, completa, de que ya se ha hablado. Estos grupos o géneros son de índole cósmica, biótica, antrópica y sociótica, cada uno de ellos con multitud de matices específicos cuya enumeración empedraría demasiado de sui géneris tecnicismos el discurso. Todos principalmente referidos al hombre y a su morada, porque la Historia es primero antropinista e incidentalmente lo demás. Antes fue exclusivamente antropocentrista” en MEJÍA Félix E., Prosas polémicas 2. Textos educativos y Discursos (Tomo II), Santo Domingo-Rep. Dominicana: Búho, 2008, p. 277 [cursivas en el original].

[41] ORTEGA Y GASSET José, “Prólogo a «Veinte años de caza mayor» del conde de Yebes”, en Obras Completas, VI, Madrid: Taurus, 2004-2010 [1942], pp. 269-356.

[42] PAINE Robert y WORM Basil, “Humans as a hyperkeystone species”, Trends in Ecology & Evolution, 31 (8), 2016, pp. 600-607.

[43] ¿Cabe una proyección al nivel ético-político del “principio de san Mateo” como lo expusiera Margalef? Véase BENEITE-MARTÍ “Ramón Margalef: de lo posible y lo razonable”, Alia, 6, 2017, pp. 31-52.

[44] MORTON, 2017.

[45] WOLFE Cary, Zoontologies: the question of the animal, Minneapolis: University of Minnesota, 2003.

[46] Véase la tabla presentada en un apartado anterior de este texto y la nota al pie 81.

[47] A “excepción de una minoría muy reducida de ecologistas más o menos consistentes como Linkola”, los demás han pervertido su ecocentrismo con ciertas dosis de antropocentrismo, “de lo contrario, aceptarían la matanza masiva de seres humanos en pos del equilibrio ambiental” en HORTA 2015, p. 134. Hay “teóricos reputables, no es que sean personas que están completamente locas, que defienden esto (…) [por ejemplo] Pentti Linkola es uno de los más famosos” en FARIA, 2018 [ver nota al pie 60 en este texto]. En este sentido se intenta armar al mismo tiempo una reductio ad Hitlerum de los ecologistas para conducirnos, desde un moderado ecocentrismo antropinista, a un sensocentrismo apantropinizador y postecológico. Aunque no tienen que ver con casi ninguno de los/as autores/as que se han citado, existen conexiones entre el antiespecismo y movimientos extremos como el sionismo, o el nazismo: considérense PECTA o esta conversación en un blog: “la protección de los animales durante el régimen hitleriano son también parte de una historia que se debe recuperar (…) No vamos a defender un régimen que torturó y asesinó a millones de seres humanos convirtiéndose en una de las barbaries más grandes en la historia de la humanidad, pero tampoco vamos a hacer la vista ciega respecto al proteccionismo animal pionero de ese régimen” — a lo que un lector que representa al público del blog contesta: “considero que excusarse tanto respecto de la existencia de campos de concentración o muerte de seres humanos durante una guerra no es necesario. El interés de las personas que visitamos este sitio no son las reivindicaciones o acusaciones políticas de ningún tipo. Nos interesan y nos une el amor por todos los animales” en Prensa Animalista [(http://www.prensanimalista.cl/web/2011/11/11/el-regimen-nazi-los-grandes-protectores-de-los-animales/ (acceso 4-4-18)].

[48] Sobre Linkola y Erik Pianka véase WALL Derek, The no-nonsense guide to Green Politics, Oxford: New Internationalist Publications, 2010, p. 62 y ss.

[49] Véase https://www.youtube.com/watch?v=xNhAyA0CV2M&feature=youtu.be (acceso 4-4-18).

[50] Aunque se trata de un caso a escala local —que, no obstante, se repite en el resto de la península— conviene plantearse cómo manejar la situación actual de la Comunidad Valenciana cuando tanto los centros destinados a la promoción de individuos en la diversidad funcional, como los santuarios y las protectoras animalistas pasan serias dificultades frente a la carencia y la mala gestión de un gobierno tras otro: ¿cuánta ayuda a qué colectivo debería primar desde la retícula ideológica del antiespecismo? Esta es la respuesta a quien pregunte por los motivos que indican que no debería haber ninguna agrupación antiespecista —al menos como la versión apantropinizante aquí descrita— con acceso a cargos relevantes en materia de políticas públicas humanas.

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Pensar la ‘teliatría’ (con Jorge Acevedo Guerra)

«Para Husserl, la Tierra es, ante todo, suelo (Boden); para Ortega, aquello que me sostiene firmemente; para Heidegger, la portadora (Tragende). La Tierra, pues, tendría para los tres cierto carácter de “fundamento” que, por cierto, sería necesario precisar en cada caso. Lo que es claro, no obstante, es que la teliatríaneologismo que remite a Tellus (lat.), Tierra, y a iatreía (gr.), curación, y que convendría poner en uso—, ya tiene cierta base filosófica que, a la postre, puede jugar un papel de la mayor importancia al abordar problemas que afectan hasta a los más alejados de toda teoría.» (p. 3)

Texto completo del profesor chileno aquí.

Francisco Giner de los Ríos

Efemérides de Francisco Giner de los Ríos. Un pionero ecologista ibérico

«Con todos los seres naturales, desde la planta al animal, nos hallamos obligados jurídicamente, de modo que usemos de ellos para fines tan sólo de razón, no ya por mero deber hacia nosotros mismos, o para con Dios, sino para ellos y su propio derecho.» (Giner de los Ríos, rondando 1890)

En el 175 aniversario de su nacimiento…

Francisco Giner de los Ríos

Francisco Giner de los Ríos, gran maestro reconocido por Ortega y Gasset, fue uno de los primeros intelectuales españoles que se desmarca del conservacionismo forestalista (casi siempre marcado por el utilitarismo y la visión económica) para dar paso a una nueva ecología basada en la noción de paisaje (con un profundo sentido estético y, ojo, espiritual, de filia hacia el paisaje). Giner de los Ríos ocupa, sin duda, lugar especial en el panteón ecologista ibérico. Como se ve en la entradilla, Giner tenía un punto de vista muy actual, y todavía harto polémico, acerca de las ‘obligaciones’ hacia los habitantes del ecosistema. Y eso sin hablar de su papel en la renovación pedagógica de España, su activismo político, etc., etc., etc…

Francisco Giner de los Ríos

Francisco Giner de los Ríos

Ortega le dedicó un desgarrado texto a su muerte -que se puede leer en el T. VII de las O.C.-  «La fuente a muerto» y afirma «ha sido don Francisco Giner de los Ríos el único manantial de entusiasmo que hemos hallado en nuestro camino» (p. 403).

Acá les dejo algunos enlaces sobre su proyecto político, su relación con Ortega y su ecología.

El misterioso ‘ursucéfalo’

(Sobre lo que la ecología, a veces, no es)

«Una ensordecedora algarabía llegó entonces del lado donde tienen sus jaulones los simios. Eran los cinocéfalos que representaban su tenaz comedia religiosa, saludando entre ridículos saltos, un rayo del sol dorado y nuevo que se quebraba en los hierros de su jaula» (Ortega y Gasset, O.C. ed. Taurus, T. VII, p. 37).

 

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[…]

Os enlazo un breve ensayo sobre la “paradoja del ursucéfalo”; trata de una propuesta cultural que en su trasfondo pretende ser ecologista y en realidad no lo es. Resta decir que no es el único comportamiento en detrimento del ecologismo, ni el que mayor impacto tiene, lo importante es que lo llevan a cabo pseudoecologistas -en realidad casi participes de una ecología muy profunda- que se autoengañan.

(Un abrazo muy fuerte para los que, pese a todo y aunque tal vez no volviéramos a ir, allí estuvimos cuando el bosque nos habló…)

Leer el artículo en El Librepensador

frag.: «…esto es lo que de algún modo puede considerarse una disrupción herética de su propio dogma: una herejía. Pensar por el oso, implica más bien comprender la necesidad de preservar las condiciones de estabilidad favorables a su conservación como especie; los asistentes y organizadores del festival, deberíamos haber valorado las posibilidades de materializar una celebración de esas dimensiones sin alterar negativamente las condiciones del ecosistema receptor

Pensando para el mundo de los vivos, aunque desde una isla y entre muertos

Caronte isla de muertos

Composición a partir de “La isla de los muertos” y “La barca de Caronte”.

«La filosofía no es un decir a otro, sino un decirse a sí mismo. No es faena de sociedad, sino menester de soledad. Filosofía es una especie de robinsonismo. Lo específico estriba en que el Robinsón filosófico no vive en una isla desierta, sino en una “isla desertada”, cuyos habitantes anteriores han muerto todos. Es la Isla de los Muertos: de los filósofos muertos, únicos compañeros de que la filosofía, en su soledad, ha menester y con quienes tiene trato» (Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva).

Esta entrada está pensada para defender a un colega Robinsón que se enzarzaba en una difícil discusión de la que, por otra parte, no tomaré yo partido. El caso es que mi colega, y lo digo en el sentido de que lo siento cercano por su ánimo de pensamiento crítico, respaldaba su opción respecto de las próximas elecciones europeas –recuerden que ‘hoy’ estamos en mayo de 2014- en la lectura de textos clásicos que viene realizando. Al margen del desarrollo de dicha discusión, que versaba entre votar o no, me llamó la atención la reaparición de un par de comentarios en mi opinión bastante manidos.

El primero fue la afirmación, como un gran descubrimiento, de que los libros también están manipulados. En efecto, yo todavía no he podido escribir lo que se dice un “libro completo”, aunque no me falta material disperso para reunir un buen legajo; no obstante, puedo, y lo mismo harían muchos de ustedes, decir con toda seguridad que sí, que cada una de las frases que escribo está severamente manipulada, paladeada, degustada, dicha y redicha, repensada hasta el punto que me acuesto y fragmentos de lo que vengo de escribir me asaltan obsesivamente y me reclaman que los considere. Además, en última instancia, cualquier autor, que no digo que yo lo sea, sueña con que sus libros sean posteriormente muy manipulados por todos aquellos/as lectores/as que pudiera encontrarse en el camino de su distribución. Otro asunto muy distinto es la medida en que los autores que uno lea estén manipulados, o sea si alguien les ha pagado por poner en texto lo que ponen. En definitiva, la misma idea de ‘libro’ es de por sí una manipulación, en tanto que proyecto compuesto por un relativo objetivo performativo. Todo mensaje es una manipulación, pero a dos bandas: emisor y receptor; más le vale al último abordar los libros con la perspectiva crítica adecuada, pues, todo sea dicho de paso, ningún libro deja de enseñarte algo, aunque sea ‘rebeldía’ y, por mi parte sí, revolución.

El segundo argumento fue una frase que no era la primera vez, ni mucho menos, que veía: «La vida está ahí fuera, con las personas, no entre libros y cuatro paredes». En principio, nada que objetar; aunque la vida, o al menos lo que se dice “mi vida”, creo que también está dentro de mí mismo y no tanto con las personas, pues estaría yo muerto de ser así. Tenemos así en primer lugar que el filósofo, o más bien diremos el pensador, no está totalmente desvinculado del mundo de la vida cuando se aísla a meditar, pues él mismo es unidad indivisible del holón ‘vida’–decimos ‘unidad’ por decir algo, pues consideren la cantidad de microorganismos que sobreviven (¡y que nos ayudan a sobrevivir!) gracias a su parasitarnos, ya sea en nuestros intestinos, en las escamas de nuestra piel, etc….-. Pero esta frase permite más desarrollo. Dicha así podría llevarnos a creer que el pensador es un ente aislado y recluido, como decía, entre cuatro paredes. Bueno, puedo hablar por mí y mi tema, de mi libro todavía no y por ello permaneceré en la estancia aunque no se hable de él, para discutir la futilidad de semejante afirmación.

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Tiempo de efemérides: entre Karl Marx y José Ortega y Gasset

Aprovecho, en primer lugar, para pedir disculpas por el desorden actual en el blog. Poco a poco intentaré darle un formato más ‘profesional’ y, sobre todo, cómodo y agradable para los/las visitantes y viajeros/as del mismo. Por otro lado, la frecuencia de las entradas va a reducirse todavía más en lo que sigue, pues voy centrar la mayor parte de mis esfuerzos en concluir mi tesis para final de este año. No obstante, recientemente se han ‘celebrado’ los efemérides de dos de los pensadores, no sólo para mi, más importantes de la historia de la filosofía (entre muchos otros, claro está, cfr. (http://chestertonblogdotcom.wordpress.com/). No podemos dejar de dar cuenta de ello, al menos, en un blog como este y, sin duda, por la propia cuenta que a nosotros/as nos trae.

Marx barba        Ortega y Marx

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Corollarium al conjuro de Ortega

Nunca ha sido bueno atiborrarse de fluido, ni aunque este venga recomendado por el mismísimo García, pues, ya saben, los ‘anacronópatas’ beben y beben y nuestro Phrontisterion los transporta donde él quiere. Hoy trato de centrarme en el tema que, en algún momento, habré de defender: La ecología de José Ortega y Gasset. Debo a partir de ahora, y ya desde entonces, algunas respuestas e interesantes conversaciones en red, a algunos lectores de este breve blog.

endorcismo

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Resistir a la hipótesis de la “colisión termo/gen” (Thermo/Gene Collision)

Las sociedades humanas, tomada “la civilización” por sus partes, son un caso muy particular de entre el catálogo de los sistemas vivos autorganizados. La peculiaridad es que su desarrollo no sólo responde a cambios, estímulos o impulsos por mor de su naturaleza, pues es también capaz de modificar los vectores de su comportamiento en base a la alquimia del lenguaje (logos) que realiza. El uso de la palabra, le da al humano la capacidad de crear instituciones acumuladoras de información, y estas le permiten la posibilidad de poder decidir y actuar de una manera consciente, es decir, en base a un plan de acción determinado a sus objetivos (telos). No se encuentra ningún ejemplo similar, capaz de participar de esta fabulosa capacidad para organizarse y mutar de la sociedad humana, en la retahíla evolutiva: es por tanto muy posible que no haya leyes generales que expliquen la organización y el cambio propio de nuestras sociedades.

Una consecuencia de lo anterior, es que es inútil buscar leyes y determinismos naturalistas para orientarnos en el despliegue civilizatorio apropiado para continuar la historia. Más bien, como han explicado diversos especialistas en sociología y medioambiente (entre ellos, Ernest García), el cambio de las sociedades responde a la evolución cultural, y no tanto a la natural. Sin embargo, resulta preferible por evitar confusiones respecto de una idea de “evolución cultural”, hablar de «cambio social, o simplemente de historia» -como decía Ernest en una de sus clases-.

Este es un argumento a favor de una conocida y denostada afirmación orteguiana que se puede resumir en que “el hombre tiene historia y no naturaleza” (Ortega y Gasset, O.C., Taurus, T. V, p. 343.). Veamos por qué. Ernest García, para posicionarse de la manera que anteriormente hemos mencionado, ha tomado a las sociedades como entidades vivas, como puras corporaciones, remarcando que en ellas, los cambios no se dan según una naturaleza, sino en base a variaciones en el uso del lenguaje y del pensamiento en general. No cabe duda de que las corporaciones inmediatamente inferiores que constituyen las sociedades humanas, son las generaciones de individuos que se entrecruzan durante el despliegue cronológico. De este modo, la única manera de anticipar, o tratar de esbozar un patrón de conductas, es observar la historia de estas sociedades, los diferentes vientos que ha propiciado el paso sucesivo y solapado de generaciones y generaciones de humanos -¿algo así, limadas sus asperezas, como el método histórico de las generaciones?-.

No obstante, cabe la pregunta acerca de qué alienta esa historia, cual es el material básico que suscita la dinámica histórica generacional -habiendo descartado, tal vez demasiado pronto, un fantasma biológico como demiurgo del sistema-; sencillamente, diríamos que son los genes, con toda su problemática. Tal vez conozcan la hipótesis de la colisión termo/gen (Jay Hanson, “Thermo/Gene Collision – On Human Nature, Energy, and Collapse”, The Social Contract, vol. 17, nº 3, 2007. Disponible online: http://www.thesocialcontract.com/artman2/publish/tsc1703/tsc_17_3_hanson.shtml), en ella se nos advierte de la profunda disonancia entre las características de un sistema como el termodinámico (limitado e irreversible), y las clausulas de protección de la impronta genética (ilimitado y potencialmente indefinido). Si es cierto que el egoísmo lleva al gen a desear acaparar el universo, lo es también que pronto no habrá universo suficiente para tanto egoísmo: «cuando nuestro subconsciente sienta que es mejor para nuestra salud mentir, engañar, robar, violar o matar, entonces lo haremos. Es nuestra herencia genética» (Hanson 2007, último párrafo); o como puntualiza García:

«La expresión alude al cruce entre las leyes de la termodinámica (que causan que la provisión de recursos sea cada vez menor) y los impulsos genéticos (que reclaman siempre más y más). (…) El resultado es que una situación caracterizada por la sobrepoblación y por el declive en la oferta de recursos desemboca necesariamente en una desorganización catastrófica. La conservación del orden social requeriría más y más cooperación, pero los individuos están programados genéticamente para reducir la cooperación y perseguir ventajas adaptativas. Los poderosos recurrirán entonces a todos los medios a su alcance –incluyendo las armas nucleares– para incrementar su porción en el reparto y para mantener las jerarquías sociales.» (Ernest García,  (2007). “Los límites desbordados. Sustentabilidad y decrecimiento”. Trayectorias, 9(24), 7-21, p. 15).

Según veíamos, el humano debe realizar un triple salto mortal (desde la cima de diversos trampolines fáusticos): sobrevivir a un ecosistema finito, irreversible y hostil; sobreponerse a los límites biofísicos que le impone su propia naturaleza (en inextricable vínculo con el ecosistema); y solazar los ímpetus metafísicos de las cláusulas de protección inscritas en su genética –decimos metafísicos por cuanto rebosan las fronteras físicas y termodinámicas, según señalaba la hipótesis termo/gen-. Hemos de recurrir, forzosamente, a una nueva filosofía “capaz de hacerse”, con todas sus implicaciones sociales, políticas, económicas, etc.

¿Arqueros o monstruos que fracasan?

Praxis prefigurativa en José Ortega y Gasset y la idea de responsabilidad intergeneracional

 

(Algo muy breve que he escrito como propuesta tardía para un congreso).

Extr.:

«…el material básico de las generaciones, el llamado a cumplir con su parte de la misión conjunta, es, como decía Benavides: un «monstruo propicio». La enfermedad que sufre, su extranaturaleza, su exceso de fantasía, le proporcionan al humano una posición privilegiada y brutalmente inaudita para el resto de la vida en la tierra. Sin embargo, cabría, a la luz de la realidad actual, considerar que este monstruo viene fracasando con renovado empeño: se desvela entonces, más bien, como un monstruo “que propicia” -como no podía ser de otra manera- monstruosidades.»

 

Imagen

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¿Centauros, cinocéfalos o caballeros del espíritu?

cinocéfalo

(Este texto ha sido enviado como propuesta para el I Congreso de Red Española de Filosofía, recoge de manera sintética las líneas de mi investigación: os invito a criticarlo sin piedad…)

 

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